黑格爾意識到，《精神現象學》的序言(Preface)和導言(Introduction)不是通常意義上的書序。他說，在一本哲學著作的序言里，“不論對哲學作出怎么樣周詳的陳述”，都是“不適宜、不合目的的”，因為那會“使人覺得，仿佛就在目的或最終結果里事情自身甚至全部本質都已得到了表達，至于實現過程，與此結果相比，則根本不是什么本質的事情。”[1](P45)在黑格爾看來，做哲學的過程應該比哲學所能達到的結論更加重要，更加貼近一本哲學著作所要闡發(fā)的真理。黑格爾從來沒有給“哲學”或“精神現象學”下一個正式(formal)定義，這可能也是因為他認為哲學即是精神(辯證和歷史)的發(fā)展過程，而現象學即是做哲學的方式。他寫的“序言”和“導言”既對他所處的時代精神的發(fā)展過程，又對他做哲學的方式，作了充分說明。

“序言”和“導言”對讀者有著持久的魅力，它們被認為是全書最精彩的篇章之一。我覺得在黑格爾的著作中，沒有什么地方能比這里的文字更貼近黑格爾的哲學觀了。黑格爾通過批判他所處時代的哲學來闡發(fā)他自己做哲學的方式。概括地說，黑格爾(1)批評了把哲學作為工具的認識論哲學，闡發(fā)了如何達到哲學真理的方式；(2)通過批判懷疑主義，說明了哲學為什么需要否定的環(huán)節(jié)；(3)通過對浪漫主義宗教哲學的批判，說明了神圣與科學相結合的方式；(4)通過對以“數學思維”為楷模的哲學方法論的批判，說明了哲學的概念思維特點；(5)通過說明“歷史的認識”局限性，反對把哲學等同為哲學史；(6)通過揭露哲學的“天才作風”，反對把哲學當作詩化言談；(7)通過對“信賴常識”的批判，反對把哲學庸俗化。

現在的中國和黑格爾的德國是兩個時代的不同國家，但可能是由于兩者都處在社會轉型時期，都面臨文化和價值轉換的時代任務，當今的中國哲學與黑格爾筆下的19世紀初的德國哲學竟有驚人的相似之處。以上7條對當今中國的“哲學工作者”(這里姑且使用這個曾經流行的術語來表達“做哲學的人”的含義)來說，具有不可低估的啟發(fā)意義。

一、“認識論轉向”，還是“絕對科學”

“導言”的第一句話是：“如果有人覺得在哲學里在開始研究事物本身之前，即在研究關于絕對真理的具體知識之前，有必要先對認識自身加以了解，即是說，先對人們借以把握絕對的那個工具?；蛘哒f，先對人們賴以觀察絕對的那個手段，加以考察，這乃是一件很自然的想法。”[1](p51)我們現在把近代哲學稱為“認識論的轉向”，就是因為從笛卡兒、培根開始，一直到康德、費希特的哲學家都有這樣一個“很自然的想法”。近代哲學家指責以前的哲學在沒有考察認識的能力、性質和界限之前，就對認識的對象下了武斷的結論，結果是受到“錯誤的烏云”遮蔽，而見不到“真理的青天”。黑格爾對實施“認識論轉向”想法的哲學家進行了一連串批判。

康德的批判哲學首先是對人的理性能力的批判，把近代哲學的“認識論轉向”推向極致?？档碌呐斜砻?，在認識與事物本身(Ding an sich)(康德稱之為“物自體”，黑格爾有時也稱之為“絕對”)之間存在著一條不可跨越的界線，人所認識的對象不是事物本身或“絕對”。康德談到兩點不能認識“物自體”的理由，一是我們只能認識本體顯現給出來的現象，二是我們只能通過主觀的“純形式”(如時空、范疇)看待事物。用黑格爾的話來說，第一點理由好像是說：“使用工具于一個事物，不是讓這個事物保持它原來的樣子，而是要使這個事物發(fā)生形象上的變化。”[1](P51)第二點理由則是在說，認識形式是“真理之光賴以傳達到我們面前來的一種消極的媒介物”，我們看到的事物“不是像它自在地存在的那個樣子，而只是它在媒介物里的那個樣子”。黑格爾把康德的語言轉化為“工具”和“目的”的關系，為的是指出這樣一個吊詭：批判哲學本來只是為了研究事物本身而作的先行的、準備的工作，或者說，只是為認識“絕對”這個目的服務的手段，而結果卻是，“我們使用的手段都產生與它本來目的相反的東西”，這“根本是件與理不合的事情”。[1](P51)通過分析“工具”和“目的”的關系，黑格爾批評認識論哲學或批判哲學反客為主，放棄了對“絕對”的認識，而把認識本身作為哲學的對象，這是把工具或手段當作目的本身。

費希特和謝林等哲學家并沒有接受康德的“物自體”概念，他們試圖挽救這個概念，在黑格爾看來，這些“補救”無濟于事，因為他們仍然顛倒了認識與“絕對”的關系。他們的第一點“補救”是說，認識并沒有改變“絕對”，而只是接近了關于絕對的真理。黑格爾說，就好像是說，“絕對并不因工具而改變，只是被吸引得靠近我們一些，就像小鳥被膠竿吸引過來那樣”。但“絕對”不是孑然無依的“小鳥”，它“本來就在并且就愿意在我們近旁”。[1](P52)關于這一點，黑格爾在“序言”中論述“實體就是主體”時有更充分的說明。第二點“補救”是，媒介(如光的折射)雖然可改變事物本身，但可以通過認識媒介產生錯誤的根源(如認識折射原理)，通過消除這一根源而達到正確的認識。黑格爾說，這一想法是“完全無用的，因為認識不是光線的折射作用，認識就是光線自身。”

不管是康德之前的認識論，康德的批判哲學，還是康德之后的“補救”，他們都有一個共同的信念，那就是，假定認識只是一種工具和媒介物，認識是目的不是為了認識“絕對”，而是為了避免認識“絕對”時犯錯誤；因為害怕與“絕對”沾邊而犯錯誤，最保險的辦法就是把認識自身當作是“自為的”、“真實的”。黑格爾尖銳地批判這種“將認識視為一種工具和媒介物的觀念”是“無用的觀念和說法”，把“絕對”和真理區(qū)別開來是“模模糊糊的區(qū)分”，是“沒有能力從事科學的人找到的借口”，他們使用的“絕對、認識、主觀與客觀”等等字眼是“一種欺騙”，“一種計謀，想逃避其主要任務”。[1](P53)他所認為的哲學“主要任務”就是認識“絕對”，“從事科學”就是對“絕對”進行研究?？茖W(Wissenschift，這個德文詞匯有比英文的science更豐富的精神含義)就是關于絕對的具體的真理。通過對以前哲學的批判，黑格爾宣告自己的哲學是關于“絕對”的科學，但這門科學不是在所謂有錯誤的現象之外，而是在現象之中認識真理。“精神現象學”的含義是：在精神的現象中解釋出絕對精神的科學。

現在的中國哲學界受現代西方哲學影響，把“絕對”或“絕對真理”當作傳統形而上學的殘余，惟恐與其沾邊而躲避不及。哲學工作者們未經考察地接受了“近代哲學的認識論轉向”的說法，視之為哲學的進步。他們有意、無意地把哲學的工具(認識途徑、語言分析、文本解釋等等)作為哲學研究的對象和目標。哲學于是成為一種“元科學”(meta-science)，比如，倫理學不研究道德行為和規(guī)則，而成為研究表達道德思想或描述道德規(guī)則語句的“元倫理學”(meta-ethics)；再如，形而上學本是研究物理學的“二階學說”(meta-physics)，但現代形而上學卻成為對以往形而上學進行批判、反思或重建的“三階學說”(meta-metaphysics)。哲學放棄了對世界、社會和人的真理的探索，甚至認為知識和價值根本沒有真假、是非之分。如果說，近代認識論還保持了與自然科學的同盟關系，那么現在哲學家們所沉溺的“元學說”、“元元學說”完全是非科學、非真理的話語，這些遠離了現實世界和社會的話語理所當然地失去了哲學應有的影響力。世界性的哲學危機，原因蓋出于此。

二、“害怕錯誤”，還是探索真理

黑格爾揭露近代哲學的“認識論轉向”的根源是：“害怕錯誤”。這種態(tài)度也就是他在另一個地方批判康德“在學會游泳之前，切勿下水。”害怕下水就永遠也不會游泳，黑格爾說：“害怕錯誤，實即害怕真理。”真理只能是關于“絕對”的真理，如果認識害怕與“絕對”接觸，就只能永遠站在真理的彼岸而“望洋興嘆”。通過對“害怕錯誤”這種心理的精神分析，黑格爾說明了“害怕錯誤實即害怕真理”的道理，同時也說明害怕真理如何超出自身而追求真理。黑格爾說，從事科學的人之所以害怕錯誤，是因為這樣一個事實：“正在出現過程中的科學，本身也還是一種現象(Erscheinung)”，而“現象的科學”(das erscheinende Wissen)是“不真實的知識”，而以現象為對象的科學即黑格爾所說的“自然的意識”。

但“自然的意識”總是意識到與之對立的概念，它不能不依賴概念而走出自身。概念不會停留于個別的感覺對象而要超出自然意識。這是一往無前、不可遏止的力量，黑格爾形象地稱之為自然意識內的“暴力”，“迫使它超出它自己，而這個被迫超出自己的就是它的死亡。”面對暴力和死亡的威脅，“恐懼的意識很可能因害怕真理而退縮回來，竭力去保全它那陷于消滅危險中的東西。”“但是”，黑格爾接著寫道：“恐懼的意識是不可能寧靜下來”。這是因為：第一，意識不會處于“無思無慮”的“懶惰”(這是在說自然主義的自我批判)；第二，即使它會鞏固為“一種心情”，仍然會感到“從理性方面來的暴力”(這是在說來自理性主義的批判)。如果對來自于內部和外部的壓力，抱著“聽其任之，不去管它”的態(tài)度，那就會“陶醉”、“滿足”于“虛浮的意識”之中，這就是黑格爾所說的“絕望”。

我們看到，黑格爾通篇都在使用心理的詞匯，說明現象的科學的一方面產生了對概念知識的懷疑，另一方面也因為它不能不依賴概念而感到絕望。黑格爾說：“這條道路可以視為是懷疑的道路，或者說得更確切些，是絕望的道路。”[1](P55)“恐懼”、“絕望”和“死亡”等詞匯，使得一些存在主義者以黑格爾為前驅和同道。但是，黑格爾可能不是在描述懷疑論者的心態(tài)，而是把“自然的意識”當作一種個人的心理狀態(tài)，它或者超出自身而成為普遍的科學，或者以“自我”為中心畫地為牢而自絕于科學。

“后現代”的解構主義是當代的懷疑論，是對經驗主義和自然主義的一種反動，它看到“自然的意識”不能作為知識和價值的標準，同時也不信任先驗的標準，由于害怕錯誤而走向相對主義；更由于缺乏任何確定性，“見到的結果永遠是純粹的虛無”，而又走向虛無主義。后現代主義宣布“上帝死了”，“人也死了”，除了表達理論上的絕望，還有什么積極的意義嗎？

三、浪漫激情，還是神圣精神

在“序言”中，黑格爾考察了西方文化從神圣到世俗的變遷。他說，從前有一個時期，“人們的上天是充滿了思想和圖景的無窮財富的”，這是在說中世紀。到了近代，“費了很長時間才使人相信被稱之為經驗的那種對現世事物的注意研究是有益和有效的。”[1](P5)這是在說近代科學產生。到了黑格爾的時代，近代科學造成了社會和文化的普遍的世俗化。黑格爾說明了世俗化的兩個后果。直接的后果是：人類沉溺于“感性的”、“庸俗的”、“個別的事物”，“像蠕蟲一樣以泥土和水來自足自娛”。但是，精神的極端貧乏引起了人們對神圣的渴望：“就如同沙漠旅行者渴望獲得一口水那樣在急切盼望能對一般的神圣事物獲得一點點感受。”[1](P5)這種饑不擇食的渴望產生了第二個后果，那就是，對神圣的非理性的、浪漫或狂熱的態(tài)度。黑格爾在這里揭露的，明顯地是同時代的德國浪漫主義和謝林的“天啟哲學”，他把兩者形容為“不是居于神圣的愛的中心的存在，而就是這愛的中心自身的存在”。[1](P5)謝林和施萊馬赫等人明確地說，宗教的基礎是情感和直覺，而不是概念知識。如果我們追溯得更遠一些，也可以包括康德。康德要限制理性以便為信仰留出地盤，把神圣領域置于理性之外。在耶拿的手稿里，黑格爾把康德的《純粹理性批判》視為在路德的罪和恩典的宗教體驗的“舊瓶”里灌裝著先天綜合判斷的“新酒”。如一個評論者所說，“按照這一觀點，康德的獨特之處在接受了新教關于人類理性的壞消息，而又沒有接受相應的關于啟示和恩典的好消息。”[2](P48)康德哲學被看作是德國虔誠派的新教徒的曲折表達，而它所繼承的是路德的反理智主義的宗教熱情。

黑格爾心目中的科學的研究對象是“絕對”，它也是神圣的存在，是上帝的代名詞。但他反對同時代的宗教家和哲學家“不是用概念去把握絕對，而是用感受和直觀”。[1](P4)在經歷并接受了啟蒙運動的洗禮之后，他激烈地反對宗教狂熱和神秘主義。他說，如果不把神圣文化建立在科學的基礎之上，那么，追求神圣就是“只尋求啟示，……只追求在模糊不清的神性上獲得模糊不清的享受”。[1](P6)

黑格爾要用理性的精神對待神圣的事物，這種理性的精神不是與近代以來的科學相對立的，而是它的后續(xù)的發(fā)展。新科學的誕生和不足是時代精神的特征。黑格爾說：“我們這個時代是一個新時期的降生和過渡的時代人的精神已經跟他舊日的生活和觀念的世界相決裂。”[1](P7)“舊日的生活和觀念的世界”(der bisherigen Welt seines Daseins und Vorstellens)，在J.B.Baillie的英譯本中，Daseins被譯為“事物的舊秩序”(old order of things)，把Vorstellens被譯作“舊的思維方式”(old ways of thinking)。[3]我覺得這種譯法更準確地表達了黑格爾的時代精神的概念。

黑格爾像康德那樣，把近代科學看作是知性的規(guī)定性，但與康德不同，他不只是把科學的精神限制在人的認知范圍，而是文化世界的時代精神，這個“新精神的開端乃是各種文化形式的一個徹底變革的產物”：[1](P7)而且，科學的精神也不會局限在知性的范圍內，“通過知性以求達取理性知識乃是向科學的意識的正當要求”。[1](P8)但是，康德認為理性不可能給予人們以知識，只能提供科學體系的一個合理的框架，黑格爾稱之為“形式主義”。黑格爾接過了把時代精神“高舉于塵世之上”的神圣任務，說明如何繼續(xù)近代科學的道路推進這一任務，以及如何在世界歷史中實現這一任務，通篇都體現了神圣與世俗相結合的精神。

中國過去對宗教的大批判是精神領域的“去神圣化”，就連馬克思哲學中應有的神圣精神也被祛除。最近20年來，哲學和宗教學研究中的神圣精神逐漸得到恢復。但也應該看到，現在一些“宗教文化”利用人們對神圣精神的興趣和渴求，充滿著很多庸俗和迷信的色彩；一些本屬于巫婆神漢的東西也喬裝打扮，在學術殿堂上裝神弄鬼。如何把神圣和世俗結合在一起，仍然是中國哲學界任重道遠的任務。

四、概念思維，還是數學邏輯

黑格爾把哲學定位在“概念知識”。他從“概念”和“知識”的聯系上說明了概念思維的特點。首先，黑格爾強調，概念不是抽象，而是本質的、具體的內容。他說：“這個新世界也正如一個初生兒那樣還不是一個完全的現實……首先呈現出來的才僅只是它的直接性或者是它的概念。”[1](P7)黑格爾既反對把概念僅僅作為形式的柏拉圖式的傳統理解，也反對把概念作為經驗內容的抽象的經驗論式的理解。在他看來，概念是意識的直接呈現，但不是主觀的意識，因為現實不是意識的對立面，而是意識所建立的實體或對象。所以黑格爾說，哲學的“要素和內容(指概念)不是抽象的或非現實的東西，而是現實的東西，自己建立自己的東西，在自身中生活著的東西，在其概念中實際存在著的東西。”[1](p30)

其次，概念思維是這樣一種真理觀：它認為概念的單一形態(tài)是不完全的，它的本質內容不是完全的真理，不可避免地包含著錯誤。黑格爾把哲學家們使用的概念只是處在“絕對”的特定的發(fā)展階段，即使是最近表現了新的時代精神的“新世界”的概念也是不完全的。他說：“真理不是一種鑄成了的硬幣，可以現成地拿過來就用”的真理，“過錯和虛假也不是像魔鬼那樣的壞”。這是因為概念的本質內容是實體，而“實體自身本質上也是否定的東西”。[1](P25)

第三，概念思維還是“用與以前不同的方式來把握命題”的方式，[1](P44)這又是把概念組織成有機聯系整體的建立哲學體系的方式。黑格爾說：“科學只是通過概念自己的生命才可以成為有機的體系。”[1](P35)“概念自己的生命”指由概念擴展到哲學命題、再從哲學命題擴展到體系的運動。概念在命題中承擔主詞和賓詞的語法功能。在形式邏輯的命題中，主詞是主詞，賓詞是賓詞；而在“思辨命題”中則包含著“主詞與賓詞關系的反擊”。即兩者關系的相互轉換，在一個命題中陳述一個主詞的賓詞，在另一個命題中成為主詞，被另外的主詞所陳述，這是“概念的內在節(jié)奏”，[1](P46)構成了“命題自身的辯證運動”。[1](P44)而這一系列命題環(huán)環(huán)相扣，首尾相貫，構成了哲學的體系。黑格爾說，精神“在這種知識因素里自己發(fā)展成為一個有機整體的那種運動過程，就是邏輯或思辨哲學。”[1](P24)

黑格爾說：“概念思維與形式推理是相互的對立的”。[1](P40)形式邏輯屬于“表象思維”，它只能借助表象或經驗把概念作為固定的主詞和賓詞，而不能用思辨把握概念之間的內在聯系和辯證運動。經院哲學和近代的萊布尼茲等人的方法論把形式邏輯當作哲學方法。黑格爾對形式推理的批判，是對這些哲學方法論的批判。

黑格爾又說，“概念的必然性”不同于“科學里學究式的嚴格推理過程”。[1](P32)“科學里學究式的嚴格推理”指數學推理。近代以來，笛卡兒、斯賓諾莎等人認為數學是嚴格、精確科學的楷模，他們把數學方法作為哲學的方法論。

黑格爾對“數學的真理”評價甚低。他說，對數學至為重要的證明過程不過是“外在于對象的一種行動”。[1](P27)意思是，結論在證明之前業(yè)已存在，證明“這個運動是受一種外在的目的支配著。”數學引以為自豪的“自明性完全建筑在它的目的之貧乏和材料之空疏上面的”，數學缺乏概念的分析和概念的運動，數學命題是“固定的、僵死的命題”，[1](P28)“數量的原則，即無概念的差別的原則和同一性原則，即抽象的無生命的統一性原則”，[1](P30)等等。

黑格爾對數學進行的嚴厲的批判，表達了他急于消除數學對哲學的影響，這種影響從畢達哥拉斯一直延續(xù)到當代，黑格爾認為，哲學根本不應該和數學的“非現實的真理”打交道。[1](P28)他說，使用這些嚴厲的措辭“有些危言聳聽或帶有革命語氣”，他之所以沒有避免這樣的語氣，是因為“我們必須考慮到，數學遺贈給我們的科學體制，……至少在流行意見自身看來也是過時了的。”[1](P31)

但是，很多現代哲學家，特別是分析哲學家認為形式邏輯和數學思維作為哲學方法論并沒有過時，過時的反倒是黑格爾的哲學和方法。在黑格爾哲學與分析哲學的對峙中，現在很多人認為黑格爾哲學晦澀難懂，模糊不清，分析哲學似乎顯示出表達精確、思維縝密的優(yōu)勢。其實，人們往往是由于不理解黑格爾哲學而指責它晦澀難懂，由于滿足于技術上的一孔之得而崇尚邏輯分析的方法。從現在的分析哲學與黑格爾主義的合流趨勢來看，用分析哲學的方法來抵制黑格爾哲學至少不是明智的做法。[4]

五、哲學史，還是哲學

黑格爾認為，概念思維既不是數學的認識，但也不是歷史的認識。“歷史的認識”指從哲學的史料出發(fā)，對過去的哲學觀點加以分析、概括。黑格爾說，這些論述是“純粹的歷史性東西”，由此得到的結論“所涉及的是個別的客觀存在，是一種帶有偶然性和武斷性的內容”；“為了認識這樣的真理，就要與很多其他的真理進行比較，參考很多書籍，或不管采取什么方式來加以分析研究”。[1](P26)黑格爾在這里批評的是把哲學史與哲學理論隔離開來，把哲學變成了歷史材料的堆砌，通過對大量材料的比較和分析，所得到的也不過是從以前哲學家的著作中引申出來的個別觀點；從過去的哲學到自己的觀點的引申在沒有充足證據的情況下是“武斷”的，在沒有必然理由的情況下是偶然的。黑格爾說，歷史的真理不應該是這種“赤裸裸的真理”，而應該是“自我意識的運動”。[1](P26)他后來寫的哲學史把全部的史料作為自己哲學體系的證據，把過去的哲學理論轉化成辯證運動中的一個個環(huán)節(jié)，最后必然導致“絕對觀念”的真理。他關于哲學與哲學史相統一的方法論對于我們今天如何認識“史”和“論”、“哲學家”和“哲學史家”、“思想”和“學問”等關系，仍然具有啟發(fā)意義。

六、詩化言談，還是嚴格科學

形式邏輯的方法、歷史方法和數學方法雖然過時或不恰當，但都有或多或少的科學性。如果取代它們的是完全沒有科學性的方法，那將是更糟糕的哲學。黑格爾用這樣的話形容這樣的哲學：“取得靈感和預感時的那樣全不憑借方法”，“預言家說話時的那種任意武斷，預言不僅蔑視上述的那種科學性，而且根本蔑視一切科學性。”[1](P32)黑格爾把這種哲學表達方式稱為“天才作風”。“天才作風”指這樣一種學風：有些人“不進行重新審視而妄自以為占有了現成的真理”；[1](P46)他們沒有經過哲學思維的訓練和文化陶冶，以為不需要知識和研究，“每個人都能直接進行哲學思維并對哲學作出判斷，因為他在他天生的理性里已經具有了哲學判斷的標準”。[1](P46)其實，這種作風“根本不能思維一個抽象命題，更不能思維幾個命題的相互關聯，他們的那種無知無識的狀態(tài)，他們的那種放肆空疏的作風，竟有時說成是思維的自由和開明，有時又被說成是天才”；[1](P46)“自認為不屑于使用概念，而由于缺乏概念，就自稱是一種直觀的和詩意的思維”。[1](P47)黑格爾揭露說，天才作風是詩意的“創(chuàng)作活動”；不過，創(chuàng)作的結果是假冒哲學之名的贗品。黑格爾用這樣一些語句揭露了偽哲學：“創(chuàng)作出來的并不是詩，而是淡而無味的散文，或者說不是散文，那就是一些狂言囈語。”又說：“給市場上帶來的貨色，可以說是一些由思維攪亂了的想象力所作出的任意拼湊——一些既不是魚也不是肉，既不是詩又不是哲學的虛構。”[1](P47)

我之所以要大段引用黑格爾的話，是覺得這些話不僅是針對德國當年的偽哲學而言的，而且也是對當今哲學狀況的描述。現在的后現代主義者也在反對用概念的、推理的方式進行哲學研究，而把哲學解構成創(chuàng)作(“寫作”)的修辭方式(“文字學”)，哲學是泛文化的“言談”和“游戲”，而不需要嚴格的科學方法。在中國，也有把哲學教條化、簡單化的“學哲學”的群眾運動，現在則有不斷地在創(chuàng)造哲學“體系”的“民哲”(“民間哲學家”的簡稱)。甚至在學術界內部，有人鼓吹“詩化哲學”、“體悟哲學”等等。他們把含糊不清的表達當作“綜合”，把肆意武斷的結論當作“直觀”，并宣稱這種意義上的“綜合”高于概念分析，“直觀”高于邏輯推理。在這種風氣之中，哲學既不需要知識的積累和思維的訓練，也不需要嚴格的論證和概念思維，只要憑個人宣稱自己具有的“直覺”、“體驗”、“靈感”就可以了。凡此種種，說明偽哲學的泛濫是哲學發(fā)展初級階段的普遍現象。

七、信賴常識，還是追求真理

如果說“天才作風”用含混不清的方式創(chuàng)作出偽哲學，那么“健康的常識”創(chuàng)造出用優(yōu)美的詞令表達的庸俗哲學。用黑格爾的話說：“流駛于常識的平靜河床上的這種自然的哲學思維，卻最能就平凡的真理創(chuàng)造出一些優(yōu)美的詞令。”[1](P47)黑格爾說，庸俗哲學的特點是用優(yōu)美的辭藻包裹著膚淺的內容“本來早就可以不必花費氣力去表述，因為它們早就包含在像答問式的宗教課本里以及民間流行的諺語里了。”庸俗哲學是簡單地接受現成的結論，而對達到結論的論辯過程不感興趣，“詭辯乃是常識反對有訓練的理性所使用的口號，不懂哲學的人直截了當地認為哲學就是詭辯，就是想入非非。”[1](P47)庸俗哲學不求甚解，缺乏思辨的理解力，不愿做艱苦的研究和細致的分析。黑格爾說：“如果有人想知道一條通往科學的康莊大道，那么最簡便的捷徑莫過于這樣的一條道路了：信賴常識”。[1](P48)這樣的人只要讀一點第二手的評論，或原著的序言和開頭，就心滿意足了。

黑格爾對“信賴常識”的批評是對膚淺的、非學術的庸俗風格和風氣的批評。非學術的哲學風氣至今隨時可見。人們由于不能理解一種哲學的精致內容而把它說成是“學院式哲學”、“書齋里的哲學”、“象牙塔中的哲學”，鄙視之為“無用”，為“詭辯”。另一方面，通俗讀物和公共媒體上的哲學語錄、故事，甚至漫畫，卻大受歡迎。這種風氣誘使學者放棄嚴肅的學術道路而爭當文化傳媒的“明星”。在這樣的形勢下，重溫黑格爾的話，回到書齋潛心研究，不亦樂乎。

黑格爾說，哲學有不同的道路，一條是“普通的道路，在這條道路上，人們是穿著家常便服走過的；但在另一條道路上，充滿了對永恒、神圣、無限的高尚情感的人們，則是穿著法座的道袍闊步而來的”。[1](P48)前一條道路是依賴常識的通俗哲學，后一條道路則充滿偽裝神圣的啟示、靈感和迷狂。黑格爾宣稱，做哲學的科學道路完全不同，它是“真正的思想和科學的洞見，只有通過概念所作的勞動才能獲得。[1](P48)黑格爾深知，這一條道路與世俗的流行觀念不同，甚至相反；也知道他的體系和陳述“不會受到讀者歡迎”。但他滿懷信心地說：“不管別人的看法如何，事實上優(yōu)秀的東西之所以被人承認為優(yōu)秀的東西，完全由于科學性。”[1](P49)歷史實現了黑格爾信心，與黑格爾同時代的偽哲學、庸俗哲學早已灰飛煙滅了，黑格爾的著作卻因為他所說的科學性(理論性和學術性)而被人承認為“優(yōu)秀的東西”，成為哲學的經典。黑格爾最后引用了《圣經》中兩段意味深長的話。第一段話是“任憑死人埋葬死人，你跟從我吧！”(馬太福音8：22)第二句話是“埋葬你丈夫之人的腳已到了門口，他們也要把你抬出去。”(使徒行傳5：9)他在《哲學史講演錄》的前言里對這兩句話做了詳細的解釋。第一句話被用來說明：“全部哲學史就是這樣一個戰(zhàn)場，堆滿著死人的骨頭……充滿著已經推翻了的和精神上死亡了的系統”，“跟著我走”的意思是“跟著自己走”，“這就是說，堅持你自己的信念，不要改變你自己的意見。何必采納別人的意見呢？”第二句話的意思是，雖然每一個哲學出現時都自詡“正確的哲學最后被發(fā)現了”，但是，“那要駁倒你并且代替你的哲學也不會很久不來”。[5](P382)黑格爾認為，哲學不害怕錯誤，近代懷疑論就是因為害怕錯誤而陷入絕望的。哲學要勇敢地直面錯誤、危機，甚至死亡，才能獲得新生和永恒的希望。信哉斯言！

【參考文獻】

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(原載《學術研究》2008年第1期）